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Autor: Hernán Elvira, 2001.

Pensamiento Único Neoliberalismo y Mundialización on Scribd

Fuente: http://www.elvarapalo.com/el-cajon-de-sartre/pensamiento-unico-neoliberalismo-y-mundializacion.html

 

Visión periférica. Ojos para un mundo común

*Marina Garcés

Somos lo que miramos

Plotino

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Somos lo que miramos, ¿pero qué o quién mira en nosotros? ¿Nuestros ojos? ¿Nuestra mente? ¿Nuestro cuerpo? ¿Nuestras palabras? Dicen que Demócrito, en el s.V a.C, se arrancó los ojos para ver mejor. La visión de un jardín, con todo su esplendor, le distraía y no le dejaba concentrarse en lo que realmente deseaba ver. Nuestros ojos, en el s.XXI, están saturados de imágenes que desbordan las distracciones del jardín de Demócrito a una escala que él ni siquiera habría podido imaginar. ¿Nos arrancamos los ojos? ¿Cómo hacerlo? Éstas parecen ser hoy las preguntas de las posiciones filosóficas y artísticas que prolongan, en nuestra sociedad hipermediática, la crítica al ocularcentrismo que ya se inició, de alguna manera, a finales del s.XIX. ¿Cómo sustraernos al imperio del ojo? ¿Cómo desarticular la jerarquía que ha puesto a la visión en la cima de nuestros sentidos y la ha convertido en la matriz de nuestra concepción de la verdad? La crítica a la visión es, hoy, una reacción a la distancia, la pasividad y el aislamiento que dominan nuestras vidas en tanto que espectadores: espectadores de la historia, espectadores culturales, espectadores de nuestras propias vidas, espectadores, en definitiva, del mundo.

Lo que nos proponemos en este texto es cuestionar la idea de que hacer la crítica a nuestra condición de espectadores del mundo pase necesariamente por hacer una crítica al dominio de la visión. Más bien, nuestra hipótesis va en la dirección contraria: la pasividad, la distancia y el aislamiento que forman parte de nuestro rol de espectadores son el efecto de una captura de la visión que necesita ser debidamente analizada. Sólo a partir de este análisis podremos apuntar mejor la crítica a nuestras formas de mirar el mundo y sus efectos sociales y políticos. Como veremos, la mirada que domina hoy el mundo es desencarnada y focalizada. Nuestros ojos de espectador, así como las imágenes que pasivamente consumimos, también lo son. Frente a ello, es recurrente en el pensamiento y en el arte contemporáneos invocar el poder de la voz y del tacto como potencias de la proximidad y de la relación, frente al poder glacial y fragmentador de la vista. ¿Es posible proponer hoy una reivindicación de la vista, de la visión y de la mirada? ¿Es posible pensar, no tanto en su reorientación como en su liberación? Liberar la visión pasaría por dejar que los ojos caigan de nuevo en el cuerpo. ¿Qué consecuencias tendría esta caída? ¿Cómo se transformarían los territorios de lo visible y lo invisible? ¿En qué sentido quedaría afectada nuestra condición de espectadores? En estas preguntas se expresa un deseo: no queremos renunciar a mirar el mundo. No queremos arrancarnos los ojos para ver mejor, sino todo lo contrario: conquistar nuestros ojos para que la Medusa en que se ha convertido hoy el mundo deje de petrificarnos.

Espectadores del mundo

El ideal antiguo de la contemplación, como actividad más alta y más noble propuesta únicamente a aquellos que se atrevieran a embarcarse en el camino de la sabiduría, organizó la relación del hombre con la verdad entorno al perfeccionamiento de la visión. Esta relación entre la visión y la verdad perdió su carácter de nobleza pero no su legitimidad con la extensión de los métodos de observación a todas las prácticas científicas en la época moderna. Actualmente, podríamos decir que todos hemos sido incorporados a esta práctica de perfeccionamiento de la visión en tanto que espectadores del mundo. Como escribió G.Debord:

“El espectáculo es el heredero de toda la debilidad del proyecto filosófico occidental que fue una comprensión de la actividad dominada por las categorías de ver; de la misma manera, se funda en el despliegue incesante de la racionalidad técnica precisa que se deriva de este pensamiento. El espectáculo no realiza la filosofía, filosofiza la realidad. La vida concreta de todos es lo que se ha degradado en un universo especulativo”.[1]

De filósofos a científicos y de científicos a espectadores: ¿por qué es ésta la historia de una degradación, según las palabras de Debord? Parece que la generalización del mirar, como relación privilegiada con el mundo, no ha conducido a un mejor reparto de la verdad sino a una entrega masiva al imperio de la mentira. Así lo atestigua el sentir general del pensamiento y de la crítica contemporáneas. “Vivimos en un espectáculo de ropas y de máscaras vacías”,[2] escribe John Berger. Julia Kristeva usa las siguientes palabras para calificar a la cultura de la imagen: seducción, rapidez, brutalidad y ligereza[3]. Brutal y ligera, la cultura de la imagen nos entrega a “un juego en el que nadie juega y todos miran”.[4]

Para entender ese juego ya no nos sirve oponer simplemente el reino de la apariencia y el de la verdad, tal como hiciera Platón en su escena de la caverna, o como recogió la crítica moderna a la alienación, de Feuerbach a Debord, pasando obviamente por Marx. Nuestra condición actual de espectadores del mundo no es un teatro de sombras, en el que habríamos sido expropiados y separados de nuestra verdad, sino una territorialización de nuestra mirada en dos escalas polarizadas e inconmensurables entre sí. Somos espectadores estrábicos. Por un lado, nuestra visión está dominada por la proyección totalizadora del mundo-imagen. Por otro lado, nuestra visión está privatizada por una gestión de la vida individual en la que cada uno de nosotros es autor y público de su propia imagen, de su propia marca.[5] Veamos cómo funcionan estas dos dimensiones de nuestra relación escópica con el mundo y con nuestra propia vida.

Hace ya décadas que Heidegger lanzó a la arena filosófica la idea de que el mundo se había convertido en la imagen de sí mismo: “Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen”.[6] Con los nuevos dispositivos de captación de imágenes del planeta Tierra desde el exterior, esta idea se ha vuelto literal. Todos nacemos ya con la imagen de nuestro planeta implantada en nuestras retinas y en el sentido de la situación que ocupamos en el mundo. Éste ya no necesita ser imaginado. No es la idea de totalidad irrepresentable que Kant había tenido que dejar en limbo de lo regulativo. Es una imagen obvia e incuestionable. Sin embargo, el modo incuestionable como la imagen del mundo nos domina no depende exclusivamente de la capacidad que ha desarrollado la modernidad de producir y difundir imágenes del planeta. Tiene que ver, también, con otros dos fenómenos igualmente importantes: la eliminación de cualquier idea de transmundo (divino) o de mundo otro (nacido de la revolución) y el triunfo de la globalización como configuración de la imagen del mundo. Los dos fenómenos se resumen en esta frase de F. Neyrat: “Sólo hay un mundo y está hecho a imagen del Capital”.[7] El mundo del capitalismo globalizado, esté o no en crisis, agota hoy la totalidad de lo visible y proclama que no hay nada más que ver, que no hay nada escondido, que no hay otra imagen posible. Esto es lo que hay, nos dice. Es una nueva forma de gestionar lo invisible: si en otras épocas era patrimonio de las religiones, cuyos dogmas establecían de qué estaba “hecho” lo invisible y quién establecía su ley, hoy el capitalismo global cancela toda invisibilidad, todo no-saber, en favor de su única verdad presente. El mundo, como imagen, sintetiza esta verdad. Por eso el mundo deja de ser aquello que hay entre nosotros, aquello que hacemos y que transformamos colectivamente, para convertirse en algo que se nos ofrece pero sólo para ser mirado y acatado. Como escribe Susan Buck-Morss desarrollando la idea de Heidegger:

“El mundo-imagen es la superficie de la globalización. Es nuestro mundo compartido. Empobrecida, oscura, superficial, esta imagen-superficie es toda nuestra experiencia compartida. No compartimos el mundo de otro modo.”[8]

Más allá del distanciamiento que produce la lógica de la representación, y que Heidegger en su artículo ya denunciaba, lo que se da es la violencia de una imposición. Esta imposición es la que hace que estemos a la vez distanciados del mundo y atados a él, que nos sintamos pasivos y a la vez debamos tragar, a través de nuestros ojos siempre abiertos y siempre acosados, su única imagen una y otra vez.

En el otro extremo de nuestra condición de espectadores del mundo, tenemos el juego al que nos lanza la privatización de la existencia y la gestión de la vida a la vez como autores y como público de nuestra propia imagen. De la escala de la totalidad inapelable que es el mundo global saltamos, sin mediaciones, a la escala de la particularización de los mundos vividos y su representación personalizada como forma de comunicación. Al igual que el mundo, también cada uno de nosotros es hoy una imagen de sí mismo. En la visibilidad se juega toda nuestra existencia, tanto la pública como la privada. Tampoco en este caso estamos en la escena de la representación. De lo que se trata es de gestionar la coherencia de una imagen, sea la que sea. En esa coherencia no se representa nada ni se esconde ninguna verdad. Se garantiza, únicamente, el buen funcionamiento de la marca que somos. Por eso, como escribe John Berger en el mismo escrito que ya hemos citado:

“ya no se comunica ninguna experiencia. Lo único que se comparte es el espectáculo, ese juego en el que nadie juega y todos miran. Ahora cada cual tiene que intentar situar por sí solo su propia existencia, sus propios sufrimientos, en la inmensa arena del tiempo y del universo”.[9]

A la vista de todos, sin cruzar la mirada con nadie: de nuevo encontramos la relación entre la vida de las imágenes, que somos todos, y la distancia. Pero tampoco se trata, en este caso, de la distancia entre una esencia y una apariencia. Es la distancia en horizontal del aislamiento o, para decirlo con Sloterdijk, de un régimen de co-aislamiento[10]. W. Benjamin ya había escrito, tras la Primera Guerra Mundial, sobre la pérdida de la facultad de intercambiar experiencias en esa famosa imagen de los soldados volviendo mudos del campo de batalla[11]. Podemos imaginar a esos soldados caminando con la mirada perdida, rodeados de devastación. Hoy tenemos los ojos inundados de colores: los de nuestras pantallas repletas de informaciones y mensajes que nos llegan de todos los rincones del mundo, de todos los amigos que llenan nuestra red social, de los avisos que encienden las luces de nuestros teléfonos, de los anuncios que actualizan nuestra lista de compras aún no realizadas… Pero lejos de fortalecer nuestras capacidades de intercambio, esta marea de estímulos precisa de un consumo individualizado que a la vez fragmenta la realidad y aísla al espectador-consumidor que se relaciona con ella. En nuestras sociedades contemporáneas, más relaciones no comportan menos aislamiento. Relación y aislamiento aumentan sincrónicamente, enredadas en una paradoja sin aparente solución que, dicho rápidamente, pone en cuestión toda la pragmática deleuziana del aumento de conexiones como condición para liberar la vida.

Entre el mundo-imagen y la producción particular de imágenes-marca, decíamos que somos espectadores estrábicos. Perfeccionar la vista, en nuestros tiempos, significa agilizar los saltos y acelerar los movimientos entre las dos escalas inconmensurables que componen, tal como acabamos de describir, el régimen de visibilidad contemporáneo. ¿Qué relación guardan entre ellas? Sería un error caer en un análisis que recompusiera estas dos escalas como el todo y la parte, como lo general y lo particular, como lo global y lo local. Como explica muy bien Rémy Brague en su libro La sabiduría del mundo,[12] la relación entre el micromundo y el macromundo, que describía la participación del hombre en el cosmos a través de la analogía, se quebró en el Renacimiento como el tronco de un árbol. La copa y las raíces de este árbol ya no se reflejan ni componen una imagen de simetría. Tampoco hay circulación de energía entre ellas. Pero si en ambas escalas nuestra condición esencial es la de espectadores, del mundo y de nosotros mismos, es que participan, desde su inconmensurabilidad, de un mismo régimen de visión. Como veremos a continuación, es el régimen en el que la mirada se impone que como desencarnada y focalizada. Es una mirada que se sustrae al movimiento del cuerpo y a sus potencias perceptivas y que cancela, de este modo, nuestra relación con el entre, es decir, con el mundo como aquello que hay entre nosotros y que está entretejido, necesariamente, de visibilidad y de invisibilidad. ¿A qué tradiciones de pensamiento y a qué dispositivos de poder responde el dominio de esta mirada desencarnada y focalizadora? Con esta pregunta abrimos la posibilidad de interrogar a la visión histórica y políticamente y de proyectar estas preguntas sobre nuestra condición de espectadores distantes, pasivos y aislados. Pasaremos, así, de los planteamientos de corte antropológico que privilegian la disputa entre los sentidos a un campo de interrogación política en el que lo que estará en juego es la batalla entre regímenes de atención. De las victorias y derrotas de esta batalla depende nuestra capacidad de implicarnos hoy en el mundo y de involucrarnos en él sin dejar de tener los ojos bien abiertos.

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La captura de la visión

La crítica al imperio de la visión, que empieza a tomar relevancia desde finales del s.XIX en adelante, tiene como blanco principal el poder de abstracción, distanciador y exteriorizador, de la visión. Ésta, entronizada como matriz y garante de la verdad en la cultura occidental, tendría la capacidad de disponer la realidad de manera frontal y exterior al observador y de someterla a un proceso de objetivación y de estabilización que son el punto de partida para su dominio, manipulación y control. La pregunta que debemos hacernos ante esta crítica es ¿por qué adjudicamos a la visión este poder distanciador, con todas las consecuencias que hemos descrito, cuando precisamente en la mirada humana reside la capacidad de sorprender, de engañar, de admirar, de devorar, de ruborizar, de penetrar, de avergonzar, de encender amores y odios, de confiar, de intuir, de comprometer y de alentar, entre tantas otras posibilidades? La idea de la que partimos, y que ya anunciábamos al comienzo de este trabajo, es que el poder de distanciación de la visión no es efecto de su autoridad, de su triunfo en la cima del resto de sentidos ni como matriz de la verdad, sino precisamente de su captura; de su captura en un doble dispositivo que vamos analizar a continuación: la metafísica de la presencia y el régimen postindustrial de la atención.

            El camino filosófico que va de la caverna platónica a la dióptrica de Descartes acostumbra a presentarse como la vía mayor que consagra a la visión como el más noble y comprensivo de los sentidos. No podemos desarrollar aquí los detalles de esta relación[13]. Lo que nos interesa señalar aquí es que más que la declaración de un triunfo o de una hegemonía, lo que encontramos en los textos de Platón y Descartes es la narración de un conflicto entre los ojos de la carne y los ojos de la mente, entre la visión engañosa de lo sensible y la visión clara y distinta de las ideas.

El problema compartido por Platón y por Descartes es, precisamente, el de cómo combatir y superar la inestabilidad, la vaguedad, las deficiencias y las distracciones de nuestros ojos inundados de realidad sensible. Para ello transfieren la verdadera capacidad de ver al alma o a la mente. Demócrito asumió la lección con total literalidad. Descartes intentó mitigar sus efectos devastadores inventando la glándula pineal como vehículo de comunicación entre los ojos sensibles y los del intelecto. Pero, en definitiva, la hegemonía de la visión, tal como nos la ha legado la metafísica de la presencia, es el resultado de una disociación en la que el ver se aleja de lo sensible: tanto de la realidad sensible como de los ojos del cuerpo. La vista no es entonces el más noble y comprensivo de los sentidos. La entronización de la visión, como modelo de la verdad, es en realidad la negación o depreciación del sentido de la vista y de las virtudes de la mirada. El modelo ocularcéntrico que ha dominado la cultura occidental no separa a la vista del resto de los sentidos y capacidades perceptivas humanas. Lo que hace en realidad es separar a la visión misma de su carácter sensible. Gracias a ello, los ojos se convierten en los agujeros de la verdadera facultad de ver y el mundo deja de ser un teatro de sombras y colores inestables para convertirse en el escenario de la presencia pura (la idea, la forma). En este proceso, también la luz pierde su dimensión sensible para convertirse en iluminación. A eso responde la dualidad latina de términos, lux / lumen, que tantos debates encendió a lo largo de la Edad Media y a la que Descartes aún daba vueltas sin llegar a resolver el orden de sus prioridades. ¿Qué relación hay entre la luz sensible y la luz de la intelección?

La metáfora de la luz que guía toda la tradición de la metafísica de la presencia, lo que Derrida llamó la “mitología blanca”[14], es la que olvida la lección de Ícaro: que el sol no sólo ilumina, sino que de manera inseparable calienta. La luz del sol no sólo ilumina las formas. Con su calor enciende el mundo, toca los cuerpos de todos los seres vivos de los que puede ser fuente de vida o amenaza de destrucción. El filósofo platónico, en su ascenso hacia el sol, volvía con los ojos dañados por la intensidad de la luz, pero Platón no nos dice nada acerca del calor, del sudor, de las quemaduras de su piel. El espectador de la verdad no tiene cuerpo. De la misma manera, el espectador contemporáneo del mundo, recibe sus imágenes sin ser tocado por ellas, sin verse afectado por el encuentro con su verdad.

Cabría una objeción a lo que acabamos de decir: el mundo-imagen y las imágenes-marca que articulan nuestra visión del mundo provocan en nosotros cada vez más emociones. La sociedad del espectáculo persigue la intensidad emocional como llamada que nos mantiene vinculados a su interrumpido estímulo. No en vano se habla actualmente de “capitalismo emocional”.[15] Pero es importante no confundir las emociones del espectador contemporáneo con la capacidad de ser o no ser afectados por la realidad que compartimos. Los antiguos situaban las emociones del lado del cuerpo, como aquello que había que negar o controlar para agudizar la certeza de la visión y de la comprensión. Pero hoy concebimos la inteligencia como emocional y las emociones como manifestaciones de un sujeto perfectamente individualizado. Nuestro mapa emocional forma parte de nuestra imagen-marca con tanta legitimidad como nuestros conocimientos. El alma contemporánea ya no es un alma intelectiva. En este sentido, las emociones no necesariamente hablan de cómo somos afectados por la realidad, de nuestra implicación en ella. Con demasiada obviedad, las emociones sólo hablan de uno mismo. Emoción no es hoy, por tanto, sinónimo de encarnación ni la vía emocional es el camino para superar nuestra distancia espectatorial con el mundo. Como veremos, tendremos que indagar por otras vías, que nos conducirán a la pregunta por qué puede significar hoy ser afectado y a las diferencias, por tanto, entre la emoción y la afección.

Pero antes debemos avanzar algunos pasos más en el análisis que estamos presentando de la doble captura de la visión. La desencarnación de la visión señala, como decíamos, la vía mayor del pensamiento filosófico clásico de Platón a Descartes y pasa, como hemos visto, por sustraer a la vista del dominio de lo sensible. La luz, como veíamos, ilumina sin calentar y los ojos son agujeros estáticos al servicio de un órgano de visión superior. Esta concepción de la visión domina la tradición metafísica occidental, no hace falta insistir en ello. Sin embargo, sí es preciso añadir una observación que puede resultar más sorprendente: la crítica al imperio de lo visual que ha dominado gran parte del pensamiento contemporáneo perpetúa, criticándola, la concepción desencarnada de la visión. Es bien conocido que una oleada antivisual recorre el pensamiento filosófico del s.XX. Mientras las técnicas de perfeccionamiento tanto de la visión como del registro y de la proyección de la imagen se sofistican y extienden sus usos a un ritmo vertiginoso, la filosofía del siglo XX se desarrolla a la defensiva o en directa ofensiva respecto al predominio de lo visual. En continuación con la crítica nietzscheana a la representación y con los claroscuros que han ido tiñendo la cultura nacida de las nuevas formas de vida urbana del mundo industrializado, la filosofía del s.XX impugna el poder del ojo desde dos nuevos territorios para el pensamiento: el de la reivindicación del cuerpo, como pluralidad ingobernable para los parámetros formales de la civilización ocularcéntrica, y el del descubrimiento del lenguaje y de su multiplicidad irreductible como verdadera cuna tanto consciente como inconsciente del sentido. La filosofía del s.XX es, en general, una expresión coral y a la vez disonante de desconfianza y de resistencia al poder del ojo. De la caricia a la putrefacción, de Lévinas a Bataille, de Bergson al feminismo, el cuerpo se reivindica a través del tacto, del movimiento, de la vulnerabilidad, de lo visceral, de lo abyecto… y se manifiesta contra la civilización occidental, metafísica e ilustrada, basada en la transparencia inmaculada de la visión desencarnada. Esto es, contra el dominio patriarcal, contra el poder disciplinario, contra la sociedad de control, contra la reificación intersubjetiva, contra la lógica de la identidad. Al mismo tiempo, de Rorty a la hermenéutica, de Lacan a Althusser, del postestructuralismo al postmodernismo, de Blanchot a Derrida, el lenguaje ofrece un nuevo campo para la producción de sentidos nuevos, para la guerra de los discursos, para la liberación de diferencias y de ideas hasta entonces impensadas. Sin poder entrar aquí a analizar con detalle estos dos frentes de impugnación del predominio de lo visual, lo que vale la pena retener es cómo en todos estos planteamientos no sólo se comparte la unanimidad de la condena sino también el carácter incuestionable de la culpabilidad del ojo. El tacto contra la vista, el ano contra el ojo, la entraña contra la transparencia de la conciencia, la invisibilidad del sexo femenino contra la visibilidad del masculino, la escritura contra la imagen, la narración contra representación… En el largo etcétera de este combate el poder la visión nunca pierde los atributos que le asignó la tradición metafísica y por ellos es condenada. La visión es desencarnada, así, tanto por sus defensores como por sus detractores. Para éstos es reificante, manipuladora, identificadora, estabilizadora. Para el pensamiento contrailustrado, por tanto, la luz sigue sólo iluminando y evidentemente, una luz que ilumina sin calentar no puede estar más que al servicio del poder. ¿Qué tiene que pasar para que el cuerpo y el lenguaje descubran su necesaria alianza con los ojos sensibles, tan maltratados por el imperio visual occidental? ¿Qué tiene que pasar para que la crítica a la centralidad de la visión no empuje a nuevos Demócritos contemporáneos a arrancarse los ojos, ya no para ver mejor con el alma, sino para tocar mejor con la piel o para agudizar la escucha del susurro de nuestra tradición cultural? ¿Cómo dejar que los ojos caigan en el cuerpo y asumir todas las consecuencias políticas, epistemológicas, vitales y artísticas de esta caída?

Privatizar la frontalidad

Para abordar estas preguntas, en el marco de este trabajo podemos avanzar en dos direcciones necesarias: en primer lugar, acercar el análisis de la captura de la visión a sus condiciones histórico políticas actuales, es decir, extraer los elementos principales de esa segunda oleada a la que habíamos llamado el régimen postindustrial de la atención. En segundo lugar, seguir la pista de lo que podría ser la caída de los ojos en el cuerpo a partir de la noción de visión periférica. Es una pista que nos va a llevar del conocido texto-manifiesto de Juhani Pallasmaa sobre la arquitectura, Los ojos de la piel, a la filosofía de la visible y lo invisible de Merleau-Ponty. Desde ella podremos resituar los desafíos que se plantean a  nuestra condición de espectadores del mundo.

Los ojos desencarnados que la tradición metafísica entronizó pretendían ostentar una relación privilegiada con la verdad: inmediatez de la percepción y certeza y universalidad. Esto es lo que los ojos de carne no podían garantizar y por eso debían ser sacrificados. ¿Pero qué ocurre cuando con el avance de la modernidad y la fragmentación de los saberes se quiebra la visión clásica del mundo? ¿Qué hacer de esos ojos que perseguían la verdad cuando las garantías de inmediatez, certeza y universalidad son barridas por una realidad que no se ofrece a la representación y por unos saberes que no tienen ya garantías de síntesis ni de totalidad? El pluralismo, la multiplicidad de perspectivas, la individualización del sujeto y el productivismo dictaminan el carácter obsoleto de las pretensiones especulativas y contemplativas de los ojos del espíritu. Como lamenta Hannah Arendt, la vida contemplativa en el mundo moderno deberá dejar paso a unos ojos adaptados a la flexibilidad, a la dispersión y a la fugacidad de la vida productiva moderna. Los ojos contemplativos deben convertirse en unos ojos atentos. Enraizados en la singularidad del sujeto moderno, fuertemente individualizados, deben ser capaces de seleccionar, de aislar, de desarrollar un “sentido coherente y práctico del mundo”[16]. “Mi experiencia es aquello a lo que decido prestar atención”, proclamó William James a finales del s.XIX[17]. Esta sentencia vale también para nosotros: no somos aquello que vemos, sino aquello que decidimos ver. Así paseamos los ojos por la red, así se educa nuestra capacidad selectiva de aprendizaje y nuestra competencia profesional. A la desencarnación de la visión se añade, en el mundo moderno, su potente focalización a través de un dispositivo de técnicas y prácticas de la atención. Sólo la focalización de la atención es eficiente en una realidad que ya no tiene ninguna garantía de unidad. La relación atención / distracción sustituye la contraposición verdad / apariencia. Hoy tenemos una experiencia directa de ello en la manera como los niños distraídos son tratados médicamente como discapacitados: el déficit de atención (SDA) es el desequilibrio del sujeto moderno. Sólo unas dosis adecuadas de distracción, concebidas como ocio y debidamente gestionadas en determinados tiempos y espacios, son aceptables para unos ojos que deben mantener siempre alerta y siempre aguda su capacidad de concentración. De hecho, podríamos decir que incluso la distracción es una forma de atención soft que mantiene la atención activa y focalizada aunque bajo menor presión. ¿Cuáles son las consecuencias de esta segunda captura de la visión como focalización de la atención? Sin poder entrar en todos los detalles que merecería esta cuestión, la consecuencia más importante es que al distanciamiento del espectador se añade ahora su aislamiento. Como decía W.James, cada uno es el fruto de su propio trabajo de atención y, como saben los niños de hoy, de sus éxitos y fracasos en esa labor. Lo resume así J.Crary: “La cultura espectacular no se basa en hacer que el sujeto vea, sino en estrategias a través de las cuales los individuos se aíslan, se separan y habitan el tiempo despojados de poder”.[18] El control de la atención es, así, una extensa estrategia de individualización a la que le procupa más “individualizar, inmovilizar y separar a los sujetos que el contenido específico de las imágenes”.[19] Y concluye: “La lógica del espectáculo prescribe la producción de individuos separados y aislados, pero no introspectivos”.[20] El sujeto atento cancela el contexto: el tiempo histórico y las relaciones en las que está inscrito. No tiene, por tanto, ninguna percepción de un mundo común. Su experiencia, como decía W.James, es aquello a lo que decide prestar atención. La frontalidad de la tradición metafísica ha sido ahora privatizada. Con esta privatización se transforma, además, la naturaleza del control social: más allá de la autoridad trascendente de una verdad inmutable y más allá de la centralidad omniabarcadora del panóptico, el régimen postindustrial de la atención controla aislando al sujeto y focalizando su campo visual y encerrándole en su experiencia individual e intransferible del mundo. La privatización es compatible con la comunicación, pero no con la transferencia y el intercambio de experiencias, que sólo funcionan sobre la base de la percepción un mundo común. Por eso hoy podemos vivir en un mundo hipercomunicado y a la vez privatizado o, como decíamos, aumentar nuestras relaciones y conexiones sin estar, por eso, menos aislados.

Mirar un mundo común

Después de todo lo que hemos visto, está claro que no son sus ojos lo que encierra al espectador en la separación y la pasividad, sino las condiciones histórico-políticas que han corformado nuestra mirada sobre el mundo. Desde ahí, estamos de acuerdo con J.Rancière[21] cuando defiende el lugar del espectador y su relación privilegiada con la visión. Como él afirma, ni hablar ni actuar son mejores que ver. El espectador no puede ser condenado por relacionarse  con lo que ocurre a través de sus ojos. Tampoco tiene sentido pretender ir a su rescate provocando su incorporación a una supuesta comunidad o su participación en un evento colectivo. Pero Rancière resuelve el problema afirmando que ver es ya interpretar y que en la mirada hay ya entonces una actividad de la que no podemos controlar las consecuencias. Es una respuesta intemporal a una situación histórica y políticamente determinada que evita hacer una crítica de nuestras formas de mirar y de relacionarnos con lo que observamos. El espectador no necesita ser salvado, pero sí necesitamos conquistar juntos nuestros ojos para que éstos, en vez de ponernos el mundo enfrente aprendan a ver el mundo que hay entre nosotros. Necesitamos que  tanto desde las prácticas visuales y escénicas como desde las prácticas teóricas, encontremos modos de intervención que apunten a que nuestros ojos puedan escapar al foco que dirige y controla su mirada y aprendan a percibir todo aquello que cuestiona y escapa a las visibilidades consentidas. No se trata hoy de pensar cómo hacer participar (al espectador, al ciudadano, al niño…) sino de cómo implicarnos. La mirada involucrada ni es distante, ni está aislada en el consumo de su pasividad. ¿Cómo pensarla?

Esta pregunta abre muchas vías de pensamiento y de experimentación. Tal como anunciábamos, proponemos seguir una pista del arquitecto finlandés J.Pallasmaa, quien en Los ojos de la piel apunta a la noción de visión periférica como base para repensar el papel de la visión en el mundo contemporáneo. Dice Pallasmaa: “La visión enfocada nos enfrenta con el mundo mientras que la periférica nos envuelve en la carne del mundo”.[22] Y añade:

“Liberado del deseo implícito de control y poder el del ojo, quizá sea precisamente en la visión desenfocada de nuestro tiempo cuando el ojo será capaz de nuevo de abrir nuevos campos de visión y de pensamiento. La pérdida de foco ocasionada por la corriente de imágenes puede emancipar al ojo de su dominio patriarcal y dar lugar a una mirada participativa y empática”.[23]

La visión periférica no es una visión de conjunto. No es la visión panorámica. No sintetiza ni sobrevuela. Todo lo contrario: es la capacidad que tiene el ojo sensible para inscribir lo que ve en un campo de visión que excede el objetivo focalizado. Fue descubierta como propiedad de la retina a finales del.XIX y lo que señaló fue precisamente la heterogeneidad de sensibilidades que componen la visión humana. El ojo sensible ni aísla ni totaliza. No va del todo a la parte o de la parte al todo. Lo que hace es relacionar lo enfocado con lo no enfocado, lo nítido con lo vago, lo visible con lo invisible. Y lo hace en movimiento, en un mundo que no está nunca del todo enfrente sino que le rodea. La visión periférica es la de un ojo involucrado: involucrado en el cuerpo de quien mira e involucrado en el mundo en el que se mueve. ¿Qué consecuencias tiene replantear nuestra condición de espectadores del mundo desde ahí?

Eva Lootz, desde su práctica artística, relata con estas palabras poéticas las implicaciones de la visión periférica:

“Y por mi parte, poco más.

Seguir mirando por el rabillo del ojo.

En la periferia del ojo se encienden fuegos nuevos.

Por las zonas fuera de foco entra lo que no tiene nombre.

En la periferia del ojo hay cuerpos suspendidos que desaparecen si los tratas de enfocar.

En el rabillo del ojo se ve lo que está a punto de aparecer.

En el rabillo del ojo es donde no hay centinelas.

En el rabillo del ojo es donde somos más vulnerables.

Desde el rabillo del ojo se renueva el mundo.”[24]

Las imágenes del texto de Eva Lootz recogen lo esencial: la visión periférica rompe el cerco de inmunidad del espectador contemporáneo, la distancia y el aislamiento que lo protegen y que a la vez garantizan su control. En la periferia del ojo está nuestra exposición al mundo: nuestra vulnerabilidad y nuestra implicación. La vulnerabilidad es nuestra capacidad de ser afectados; la implicación es la condición de toda posibilidad de intervención. En la visión periférica está, pues, la posibilidad de tocar y ser tocados por el mundo.

 Como dice Merleau-Ponty en sus textos sobre lo visible y lo invisible, “el que ve no puede poseer lo visible si él mismo no está poseído por ello”.[25] Quebrado el cerco de inmunidad, los ojos del cuerpo penetran el mundo porque a la vez son penetrados por él: en la periferia aparece lo que no hemos decidido ver o desaparece aquello que perseguimos infructuosamente con el foco de la mirada. La periferia excede nuestra voluntad de visión y de comprensión, a la vez que les da sentido porque las inscribe en un tejido de relaciones. En la periferia, saber y no-saber, nitidez y desenfoqtumblr_nbk21crmgv1rzvehuo1_500ue, presencia y ausencia, luz y opacidad, imagen y tiempo, vidente y visible se dan la mano, se entrelazan como las dos manos de mi cuerpo cuando se tocan entre sí, según la famosa imagen de Merleau-Ponty. Así, en la periferia, la distancia no es contraria a la proximidad. Se implican mutuamente. “Por la misma razón, estoy en corazón de lo visible y a la vez lejos: esta razón es que es espeso y, por eso mismo, destinado a ser visto por un cuerpo.”[26]

Como decíamos, la visión periférica es la visión del cuerpo vulnerable, liberado de la paranoia del control y de la inmunidad que aíslan habitualmente al espectador del mundo contemporáneo. Para la visión capturada en la distancia y en la exigencia de focalización, todo no-saber es percibido como una amenaza, como algo que aún no ha sido puesto bajo control. Para la visión periférica, el no-saber es en cambio el indicio de lo que está por hacer y de la necesidad de percibir el mundo con los otros. No podemos verlo todo, aunque el mundo-imagen del capitalismo actual pretenda imponernos una idea de la totalidad que nos sitúe como individuos-marca. Toda visión incorpora una sombra, toda frontalidad implica una espalda que sólo otro podrá ver. Toda presencia implica un recorrido que ha dejado otras visiones atrás, mientras que otras que no llegarán a ser nunca vistas. Toda situación presente implica, por tanto, pliegues, nudos, márgenes y articulaciones que ningún análisis focalizado podrá retener. En ellos se juega la posibilidad de aprender a ver el mundo que hay entre nosotros. Un mundo común no es una comunidad transparente, no implica la fusión del espectador en una colectividad de presencias sin sombra. Hay mundo común donde aquello que yo no puedo ver involucra la presencia de otro al que no puedo poseer. Entre nosotros, el mundo está poblado de cosas, deseos, historias, palabras irreconciliables que no obstaculizan sino que garantizan nuestro encuentro. Un mundo común es un tablero de juego lleno de obstáculos en el que, paradójicamente, sí podemos cruzar la mirada. Pero para ello no necesitamos estar frente a frente. Sólo necesitamos perseguir los ángulos ciegos en los que encontraremos el rastro de lo que alguien ha dejado por hacer y precisa de nuestra atención. La visión periférica libera a la atención del foco que la mantiene en el régimen de aislamiento que captura, hoy, nuestra mirada sobre el mundo. Sólo desde la visión periférica podemos dar la vuelta a la declaración que recogíamos de W.James y decir: mi experiencia es aquello que necesita de mi atención, que precisa ser atendido.

Queda mucho por pensar. Pero después del recorrido que hemos hecho sí podemos afirmar que la visión periférica nos devuelve el mundo sin exigir, para ello, que nos arranquemos los ojos. Todo lo contrario: en ellos, precisamente, puede estar la posibilidad de deshacernos de nuestra condición de espectadores distantes y aislados del mundo.


  • Marina Garcés. http://www.marinagarces.com/


Notas

[1]          Debord, G.: La société du spectacle, Gallimard, Paris, 1992 [1967] p.10

[2]          Berger, J.: Algunos pasos hacia una pequeña teoría de lo visible, Árdora Express, Madrid, 2000, p. 36

[3]            Kristeva, J.: L’avenir d’une révolte, Calmann-Lévy, Paris, 1998

[4]            Berger, J.: op.cit, p.37

[5]            López Petit, S.: véase el concepto de “yo marca” en La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad, de próxima publicación en Traficantes de sueños.

[6]            Heidegger, M.: “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque, Alianza Ed., Madrid, 1996, p.88

[7]            Neyrat, Frédéric: Surexposés, Ed.Lignes&Manifestes, Paris, 2004

[8]            Buck-Morss, S.: “Estudios visuales e imaginación global”, en J.L. Brea: Estudios visuales, Akal, Madrid, 2005, p.159

[9]            Berger, J.: íbid.

[10]        término empleado en el libro de P.Sloterdijk Burbujas (Esferas III), Siruela, Madrid, 2006

[11]       Benjamin, W.: « Experiencia y pobreza », en Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1989

[12]          Brague, R.: La sagesse du monde, Paris, Fayard, 1999

[13]          Para ello, consultar el capítulo “El más noble de los sentidos”, del magnífico libro de Jay, M.: Ojos abatidos, Akal, Madrid, 2007

[14]          Derrida, J.: “La mitología blanca”, en Marges de la philosophie, Ed.Minuit, Paris, 1972

[15]            Illouz, E.: Intimidades congeladas. Las emociones del capitalismo, Katz, Madrid, 2007

[16]  Crary, J.: Suspensiones de la percepción. Atención, espectáculo y cultura moderna, Akal, Madrid, 2008, p. 14. Seguimos, en este apartado, algunas de las fundamentales aportaciones de este libro.

[17] Citado por J.Crary, op.cit., p.341

[18]  Crary, J.: op.cit., p. 13

[19]  Crary, J.: op.cit., p.79

[20]  Crary, J.: opcit., p.83

[21]  Rancière, J.: Le spectateur émancipé, La fabrique, Paris, 2008. Publicado en castellano es este libro.

[22]  Pallasmaa, J: Los ojos de la piel, Gustau Gili, Barcelona,  2006, p. 10

[23]  Pallasmaa, J.: op.cit, p. 34-35

[24]  Lootz, E.: Lo visible es un metal inestable, Árdora Express, Madrid, 2007, p.41

[25]  Merleau-Ponty, M.: Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 177

[26]  Merleau-Ponty, M.: op.cit., p.178

¿QUÉ HAY DE MALO EN LA FELICIDAD?

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Zygmunt Bauman

La pregunta puede sorprender a más de un lector. Es lo que pretende: sorprender y provocar una pausa para la reflexión. ¿Una pausa en qué? La búsqueda de la felicidad, que ocupa nuestro pensamiento gran parte del tiempo y llena la mayor parte de nuestra vida -como seguramente reconocerán la mayoría de los lectores–, no puede reducir su presencia ni mucho menos detenerse… más que por un momento (fugaz, siempre fugaz). ¿Por qué esta pregunta nos desconcierta? Porque preguntar “qué hay de malo en la felicidad” es como preguntar qué hay de cálido en el hielo o qué hay de hediondo en la rosa. Siendo el hielo incompatible con el calor y la rosa con el hedor, este tipo de preguntas asume la verosimilitud de una coexistencia inconcebible (donde hay calor no puede haber hielo). En realidad, ¿cabría la posibilidad de que hubiera algo malo en la felicidad? ¿Acaso la palabra felicidad no es sinónimo de la ausencia del mal? ¿De la imposibilidad de su presencia? ¿De la imposibilidad de todo y cualquier tipo de mal? Sin embargo, ésta es la pregunta que plantea Michael Rustin [Michael Rustin , “What is wrong with happiness?”, Soundings, verano de 2007, págs. 67-84.], como la ha planteado antes que él un buen número de personas preocupadas y como probablemente lo harán otros en el futuro. Rustin explica la razón: sociedades como la nuestra, movidas por millones de hombres y mujeres que buscan la felicidad, se vuelven más prósperas, pero no está nada claro que se vuelvan más felices. Parece como si la búsqueda humana de la felicidad fuera un engaño. Todos los datos empíricos disponibles sugieren que entre las poblaciones de sociedades desarrolladas puede no existir una relación entre una riqueza cada vez mayor, que se considera el principal vehículo hacia una vida feliz, y un mayor nivel de felicidad.

Crecimiento y felicidad

La estrecha correlación entre crecimiento económico y felicidad suele considerarse una de las verdades más incuestionables, quizás incluso la más evidente. Por lo menos, esto es lo que nos dicen los políticos más conocidos y de mayor prestigio, sus asesores y sus portavoces, y lo que nosotros, que tendemos a confiar en sus opiniones, repetimos sin pararnos a pensar ni a reflexionar. Tanto ellos como nosotros partimos de la base de que la correlación es cierta. Queremos que actúen según esta creencia con mayor resolución y energía y les deseamos suerte con la esperanza de que su éxito (es decir, el aumento de nuestros ingresos, del saldo de nuestra cuenta, del valor de nuestras posesiones, inversiones y patrimonio) añada calidad a nuestras vidas y nos haga sentir más felices de lo que somos.
Según prácticamente todos los informes de investigaciones analizados y valorados por Rustin, “las mejoras en el nivel de vida de naciones como Estados Unidos o Gran Bretaña no van asociadas a mejora alguna –más bien un poco a la inversa– en el bienestar subjetivo”. Robert Lane ha comprobado que, a pesar del espectacular crecimiento masivo de los ingresos de los estadounidenses en los años de la posguerra, su sensación de felicidad había disminuido [Robert E. Lane, .The Loss of Happiness in Market Democracies. Yale University Press, 2000.]. Y Richard Layard, a partir de los datos comparativos de toda la nación, ha llegado a la conclusión de que si bien los índices de satisfacción vital suelen crecer en paralelo con el producto interior bruto, sólo lo hacen hasta el punto en que la necesidad y la pobreza dan paso a la satisfacción de las necesidades esenciales de “supervivencia”. A partir de este punto dejan de crecer e incluso tienden a bajar, a veces de forma drástica, con mayores niveles de riqueza [Richard Layard, Happiness: Lessons from a New Science,Penguin, 2005 (trad. cast.: La nueva felicidad: lecciones de una nueva ciencia, Taurus, Madrid, 2005)]. En conjunto, sólo unos pocos puntos porcentuales separan a países con una renta anual per cápita de entre 20.000 y 35.000 dólares de aquellos que quedan por debajo de la barrera de los 10.000 dólares. La estrategia de hacer feliz a la gente elevando sus ingresos no parece que funcione. En cambio, un índice social que parece haber crecido de forma espectacular con el aumento del nivel de vida, al menos con la misma rapidez que se prometía y se esperaba que aumentara el bienestar subjetivo, es la incidencia de criminalidad: hay más robos de casas y de automóviles, más tráfico de drogas, más atracos y más corrupción económica. También hay una incómoda y molesta sensación de inseguridad, difícil de soportar y ya no digamos de vivir con ella de forma permanente, una incertidumbre “ambiental” y difusa, ubicua aunque aparentemente inespecífica y poco fundamentada y, por esta razón, más irritante y enojosa todavía.
Estas conclusiones son profundamente decepcionantes si tenemos en cuenta que es precisamente el aumento del volumen general de felicidad “del mayor número de personas” (un aumento basado en el crecimiento económico y una mayor disposición de dinero y de crédito) lo que nuestros gobernantes han declarado durante las últimas décadas que era el principal objetivo de su política, así como de las estrategias “políticas de la vida” de nosotros, sus ciudadanos. El crecimiento económico también ha servido como vara para medir el éxito y el fracaso de las políticas gubernamentales y de nuestra búsqueda de la felicidad. Incluso podríamos decir que nuestra era moderna empezó en serio con la proclamación del derecho humano universal de buscar la felicidad y la promesa de demostrar su superioridad sobre las formas de vida que reemplazaba, haciendo que esta búsqueda de la felicidad fuera menos engorrosa y ardua y, al mismo tiempo, más efectiva. Por tanto, cabe preguntarse si los medios propuestos para conseguir tal demostración (principalmente el crecimiento económico continuado medido por el incremento del “producto interior bruto”) fueron mal elegidos. En este caso, ¿cuál fue exactamente el error en dicha elección?
Teniendo en cuenta que el único denominador común de la gran variedad de productos del trabajo humano, intelectual y físico es el precio de mercado que alcanzan, la estadística del “producto interior bruto” (PIB), orientada a expresar el crecimiento o la disminución de la disponibilidad de productos, registra la cantidad de dinero que cambia de manos en el curso de las transacciones de compra y venta. Aparte de si los índices del PIB cumplen correctamente o no su función declarada, queda todavía la cuestión de si deberían de tratarse, como suele hacerse, como indicadores del crecimiento o descenso de la felicidad. Se parte de la base de que, si el gasto crece, debe coincidir con un movimiento ascendente similar en la felicidad de los que gastan, pero esto no es evidente a primera vista. Si, por ejemplo, la búsqueda de la felicidad como tal, que sabemos que es una actividad absorbente, erizada de riesgos, que consume la energía y castiga los nervios, lleva a una mayor incidencia de depresiones mentales, sin duda gastaremos más dinero, pero en antidepresivos. Si, gracias a una mayor cantidad de automóviles, crece el número de víctimas de accidente, también crece el gasto sanitario y el de las reparaciones de coches. Si la calidad del agua del grifo sigue deteriorándose en todas partes, gastaremos cada vez más dinero en agua embotellada, que deberemos transportar en mochilas o bolsas en nuestros desplazamientos, largos o cortos. (Y se nos obligará a dejar la botella antes de traspasar el control de seguridad de un aeropuerto y tendremos que comprar otra una vez pasado). En todos estos casos y en una multitud de situaciones parecidas, hay más dinero que cambia
de manos y se hincha el PIB. Esto es indudable; lo que es menos evidente es que se produzca un crecimiento paralelo de la felicidad de los consumidores de antidepresivos, las víctimas de accidentes, los portadores de botellas de agua mineral y, en general, de todos aquellos a quienes les preocupa la mala suerte y temen que les llegue el turno de sufrir.
En realidad, nada de esto es nuevo. Como nos recordó Jean-Claude Michéa recientemente en su oportuna revisión de la enrevesada historia del “proyecto moderno” [Jean -Claude Michéa, L’Empire du moindre mal: Essai sur la civilization libérale,Climat, 2007, pág. 117.], el 18 de marzo de 1968, en el fragor de la campaña presidencial, Robert Kennedy ya lanzó un mordaz ataque contra la falsedad en que se basa la idea de que el PIB es una medida de la felicidad:

“Nuestro PIB tiene en cuenta, en sus cálculos, la contaminación atmosférica, la publicidad del tabaco y las ambulancias que van a recoger a los heridos de nuestras autopistas. Registra los costes de los sistemas de seguridad que instalamos para proteger nuestros hogares y las cárceles en las que encerramos a los que logran irrumpir en ellos. Conlleva la destrucción de nuestros bosques de secuoyas y su sustitución por urbanizaciones caóticas y descontroladas. Incluye la producción de napalm, armas nucleares y vehículos blindados que utiliza nuestra policía antidisturbios para reprimir los estallidos de descontento urbano. Recoge […] los programas de televisión que ensalzan la violencia con el fin de vender juguetes a los niños. En cambio, el PIB no refleja la salud de nuestros hijos, la calidad de nuestra educación ni el grado de diversión de nuestros juegos. No mide la belleza de nuestra poesía ni la solidez de nuestros matrimonios. No se preocupa de evaluar la calidad de nuestros debates políticos ni la integridad de nuestros representantes. No toma en consideración nuestro valor, sabiduría o cultura. Nada dice de nuestra compasión ni de la dedicación a nuestro país. En una palabra: el PIB lo mide todo excepto lo que hace que valga la pena vivir la vida”.

Robert Kennedy murió asesinado pocas semanas después de haber publicado esta feroz diatriba y de haber declarado su intención de restituir la importancia de lo que hace que la vida merezca la pena, por lo que nunca sabremos si habría intentado, ni desde luego conseguido, materializar sus palabras en caso de haber sido elegido presidente de Estados Unidos. Lo que sí sabemos es que en los cuarenta años transcurridos desde entonces ha habido pocas muestras, por no decir ninguna, de que su mensaje fuera escuchado, comprendido, aceptado o recordado. Tampoco se ha visto ningún gesto por parte de nuestros representantes electos para rechazar o negarse a reconocer la pretensión de los mercados de materias primas de desempeñar el papel esencial en el camino hacia una vida llena de significado y de felicidad, ni ha habido pruebas por nuestra parte de inclinación alguna a reformar nuestras estrategias vitales en consecuencia.
Los observadores señalan que aproximadamente la mitad de los bienes cruciales para la felicidad humana no tienen precio de mercado y no se venden en las tiendas. Sea cual sea la disponibilidad de efectivo o de crédito que uno tenga, no hallará en un centro comercial el amor y la amistad, los placeres de la vida hogareña, la satisfacción que produce cuidar a los seres queridos o ayudar a un vecino en apuros, la autoestima que nace del trabajo bien hecho, la satisfacción del “instinto profesional” que es común a todos nosotros, el aprecio, la solidaridad y el respeto a nuestros compañeros de trabajo y a todas las personas con quienes nos relacionamos; tampoco allí encontraremos la manera de liberarnos de las amenazas de desconsideración, desprecio, rechazo y humillación. Más aún, ganar el dinero suficiente para poder comprar aquellos bienes que sólo se encuentran en las tiendas supone una pesada carga sobre el tiempo y la energía que podríamos invertir en la obtención y disfrute de los otros bienes no comerciales citados hace un momento y que no están a la venta. Bien puede suceder, y sucede con frecuencia, que lo que se pierda supere lo que se gane y que la infelicidad causada por la reducción del acceso a los bienes que “el dinero no puede comprar” supere la capacidad del aumento de los ingresos de generar felicidad.
El consumo requiere tiempo (como lo requiere ir de compras) y, naturalmente, los vendedores de bienes de consumo están interesados en reducir al mínimo el tiempo dedicado al placentero arte de consumir. Simultáneamente, les interesa recortar el máximo posible, o eliminar totalmente, las actividades necesarias que ocupan mucho tiempo pero generan pocos beneficios. Por la frecuencia con que aparecen en sus catálogos comerciales, las promesas en las descripciones de los productos que ofrecen –como “no exige esfuerzo alguno”, “no se necesita ningún tipo de preparación”, “disfrutará de (música, vistas, delicias del paladar, la blancura de su blusa, etc.) en cuestión de minutos”, o “basta con un solo toque”–parecen partir de la idea de que hay una convergencia entre el interés del vendedor y el del comprador. Este tipo de promesas constituyen una admisión indirecta o encubierta por parte de los vendedores de que no desean que los compradores dediquen demasiado tiempo a disfrutar de lo que han adquirido, malgastando de este modo un tiempo que podrían dedicar a hacer otra escapada a las tiendas, aunque evidentemente también deben mostrarse como un punto de venta muy fiable. Deben de haber descubierto que el posible comprador desea resultados rápidos y una implicación mínima de sus facultades mentales o físicas… probablemente para disponer de tiempo para alternativas más atractivas. Si las latas pueden abrirse con menos esfuerzo (el esfuerzo es “malo para usted”) gracias a un ingenioso abrelatas electrónico, se dispondrá de más tiempo para ir al gimnasio y ejercitarse con una serie de aparatos que prometen una variedad de esfuerzos (que sí son “buenos” para usted). Sea cual sea la ganancia derivada de un intercambio así, su efecto en la suma total de felicidad es desde luego muy poco claro.
Laura Potter emprendió una ingeniosa exploración de todo tipo de salas de espera con el convencimiento de que encontraría a “personas impacientes, contrariadas y enfadadas que maldecirían cada milisegundo perdido” y que estarían desesperadas por la necesidad de esperar para resolver el “asunto urgente” que las hubiera llevado hasta allí [Véase “English patience”, Observer Magazine,21 de octubre de 2007]. Con nuestro “culto a la satisfacción inmediata”, reflexionaba, muchos de nosotros “hemos perdido la capacidad de esperar”:

“Vivimos en una época en la que ‘esperar’ se ha convertido en una mala palabra. Poco a poco hemos erradicado en la medida de lo posible la necesidad de esperar para algo, y el último adjetivo de máxima actualidad es ‘instantáneo’. No podemos esperar doce minutos escasos para que el agua de nuestro arroz comience a hervir, por lo que hemos creado una versión de arroz que se calienta en el microondas en dos minutos. No podemos esperar a que aparezca el señor o la señora ideal, por lo que quedamos con el primero que pasa. […] En nuestras vidas sometidas a la presión del tiempo, parece que el ciudadano británico del siglo xxi ya no dispone de tiempo para esperar”.

Para su gran sorpresa (y posiblemente para la de muchos de nosotros), Laura Potter encontró un cuadro muy diferente. Allá donde iba, percibía la misma sensación: “La espera era un placer. […] El hecho de esperar parecía haberse convertido en un lujo, una ventana en nuestras vidas sujetas a horarios apretados. En nuestra cultura del ‘ahora’, de Black Berrys, ordenadores portátiles y teléfonos móviles, los ‘esperantes’ veían la sala de espera como una especie de refugio”. Tal vez la sala de espera –reflexiona Potter- nos recuerda el arte, inmensamente placentero aunque olvidado, de la relajación.
Los placeres de la relajación no son los únicos que hemos dejado en el altar de una vida apresurada con el fin de ahorrar tiempo para poder ir tras otras cosas. Cuando los efectos de lo que un día conseguimos gracias a nuestro ingenio, dedicación y habilidad lograda a base de esfuerzo se “externalizan” a un artilugio que sólo exige el pase de la tarjeta de crédito o el accionamiento de un botón, en el camino se pierde algo que solía hacer feliz a mucha gente y que probablemente era vital para la felicidad de todos: el orgullo del “trabajo bien hecho”, de la destreza, la inteligencia o la habilidad en la realización de una tarea complicada o la superación de un obstáculo indómito. A la larga, las habilidades adquiridas en otro tiempo, e incluso la capacidad de aprender y dominar nuevas técnicas, caen en el olvido, y con ellas desaparece el gozo de satisfacer el instinto profesional, esta condición vital de la autoestima, tan difícil de reemplazar, así como también la felicidad generada por el respeto hacia uno mismo.
Los mercados, desde luego, se aplican en reparar el daño causado con la ayuda de sustitutos hechos en la fábrica del “hágalo usted mismo”, productos que ya no puede hacer usted mismo por falta de tiempo y de vigor. Siguiendo las sugerencias del mercado y haciendo uso de sus servicios (pagados y generadores de beneficios), invitamos por ejemplo a nuestro socio a comer en un restaurante, alimentamos a nuestros hijos con hamburguesas de McDonald’s o llegamos a casa cargados con comida preparada en vez de improvisar algo en nuestra propia cocina; o compramos regalos caros para nuestros seres queridos a fin de compensar el poco tiempo que les dedicamos y la falta de ocasiones para hablar unos con otros, así como la escasez o ausencia total de manifestaciones convincentes de interés, atención y cariño personal. Ni siquiera el buen sabor de los platos del restaurante o el alto precio y las etiquetas de marcas prestigiosas que llevan los regalos que venden en la tienda están a la altura del valor añadido de felicidad de los productos cuya ausencia o escasez tratamos de compensar: productos como reunirse alrededor de una mesa llena de alimentos que hemos preparado conjuntamente con la idea de compartirlos o ser escuchado con atención y sin prisas por una persona importante para nosotros a quien interesan nuestros pensamientos más íntimos, nuestras esperanzas y temores, y otras pruebas similares de atención amorosa, compromiso y cariño. Puesto que no todos los bienes necesarios para la “felicidad subjetiva”, y especialmente los que no pueden ponerse a la venta, tienen un común denominador, es imposible cuantificarlos; ningún aumento en la cantidad de un bien puede compensar plena y verdaderamente la ausencia de otro bien de calidad y origen distintos.
Cualquier ofrecimiento requiere cierto sacrificio por parte del donante y es precisamente la conciencia de este sacrificio lo que genera en él una sensación de felicidad. Los regalos que no requieren esfuerzo ni sacrificio y que, por tanto, no van acompañados de la renuncia de otros valores codiciados, carecen de valor en este sentido. El gran psicólogo humanista Abraham Maslow y su hijo pequeño compartían su predilección por las fresas. Su esposa y madre los obsequiaba con fresas a la hora del desayuno. “Mi hijo –me contó Maslow–, como la mayoría de los niños, era impaciente, impetuoso, incapaz de saborear lentamente las delicias de las fresas y prolongar el placer de degustarlas. Se zampaba su plato en un instante y entonces fijaba su mirada codiciosa en el mío, que estaba todavía casi lleno. Cada vez que ocurría eso, yo le daba mis fresas. Y ¿sabes qué? –concluía–, recuerdo que aquellas fresas me sabían mejor en su boca que en la mía…” Los mercados han detectado perfectamente la oportunidad de capitalizar el impulso al sacrificio, fiel compañero del amor y la amistad. Han comercializado este impulso de la misma manera que otras necesidades o deseos cuya satisfacción se considera indispensable para la felicidad humana (una Casandra de nuestros tiempos nos aconsejaría desconfiar de los mercados incluso cuando nos ofrecen regalos…).
El sacrificio, actualmente, significa sobre todo y casi exclusivamente privarse de una suma importante o muy importante de dinero: un acto que puede contabilizarse debidamente en las estadísticas del PIB.
Para concluir: pretender que la cantidad y la calidad de la felicidad humana se pueden conseguir centrando la atención en un solo parámetro, el PIB, es extremadamente engañoso. Cuando esta pretensión se convierte en un principio político también puede resultar perjudicial, con consecuencias contrarias a las que supuestamente se perseguían.
En cuanto los bienes que dan realce a la vida inician su desplazamiento desde el reino de lo no monetario al reino del mercado de bienes de consumo, no hay quien los pare. El movimiento tiende a crear su propia inercia y deviene propulsado y acelerado por él mismo, limitando cada vez más los bienes que, por su naturaleza, sólo pueden producirse de forma personal y sólo florecen tras el establecimiento de unas relaciones humanas intensas e íntimas. Cuanto más difícil es ofrecer a  los demás este tipo de bienes, los que el dinero no puede comprar, o cuanto más escasea la voluntad de colaborar con otros en su producción (una voluntad de cooperación que a menudo se considera el producto más satisfactorio que se puede ofrecer), más profundos son los sentimientos de culpa y la infelicidad resultantes. El deseo de expiar y redimir esta culpa empuja al pecador a buscar en el mercado productos cada vez más caros para sustituir lo que ya no puede ofrecer a las personas con las que vive, y a pasar más horas lejos de ellos para ganar más dinero. La oportunidad de producir y compartir esos bienes personales tristemente añorados, que uno no puede pensar ni ofrecer por culpa del exceso de trabajo y del cansancio, resulta en consecuencia aún más empobrecida.

Los estrategas del consumo

Parece, pues, que el crecimiento del “producto interior bruto” es un índice bastante pobre para medir el crecimiento de la felicidad. Más bien puede verse como un indicador sensible de las estrategias, por caprichosas o engañosas que puedan ser, que en nuestra búsqueda de la felicidad nos hemos visto persuadidos, engatusados u obligados a adoptar. Lo que sí podemos observar en las estadísticas del PIB es que muchas de las rutas seguidas por los buscadores de felicidad se han rediseñado y pasan ya por las tiendas, el terreno primordial para el cambio de manos del dinero, tanto si la estrategias adoptadas por los buscadores de felicidad difieren en otros aspectos (y difieren) como si no, y tanto si las rutas que aconsejan varían en otros aspectos (y varían) como si no. De estas estadísticas podemos deducir cuán extendida y fuerte es la creencia de que hay un vínculo íntimo entre la felicidad y el volumen y la calidad del consumo: un supuesto que subyace tras todas las estrategias comerciales. También podemos reconocer con cuánto éxito aprovechan los mercados esta presunción más o menos oculta como motor generador de beneficio al identificar el consumo que genera felicidad con el consumo de los productos y servicios que se ofrecen a la venta en las tiendas. En este aspecto, el éxito comercial representa una excusa lamentable y, en definitiva, un fracaso abominable de la búsqueda de la felicidad que era lo que pretendía favorecer.
Uno de los efectos fundamentales de equiparar la felicidad con la compra de artículos que se espera que generen felicidad consiste en eliminar la posibilidad de que este tipo de búsqueda de la felicidad llegue algún día a su fin. La búsqueda de la felicidad nunca se acabará, puesto que su fin equivaldría al fin de la propia felicidad. Al no ser alcanzable el estado de felicidad estable, sólo la persecuciónde este objetivo porfiadamente huidizo puede mantener felices (por moderadamente que sea) a los corredores que la persiguen. La pista que conduce a la felicidad no tiene línea de meta. Los medios ostensibles se convierten en fines y el único consuelo disponible ante lo escurridizo de este soñado y codiciado “estado de felicidad” consiste en seguir corriendo; mientras uno sigue en la carrera, sin caer agotado y sin ver una tarjeta roja, la esperanza de una victoria final sigue viva.
Al pasar sutilmente el sueño de felicidad desde la visión de una vida plena y gratificante a una búsqueda de los medios que uno cree necesarios para alcanzar esta vida, los mercados se encargan de que esta búsqueda nunca termine. Los objetivos de la búsqueda se reemplazan unos a otros con una velocidad asombrosa. Los perseguidores (y por descontado sus celosos entrenadores y guías) comprenden perfectamente que si la búsqueda es para alcanzar un propósito declarado, los objetivos alcanzados tienen que quedar pronto fuera de uso, perder su lustre, su atractivo y su poder de seducción para acabar abandonados y sustituidos, una y otra vez, por “nuevos y mejores” objetivos, que a su vez están condenados a encontrar el mismo destino. Imperceptiblemente, la visión de la felicidad pasa de una dicha anticipada después de la compra al acto de comprar que la precede: un acto que rebosa de alegre expectativa, alegre porque implica una esperanza, aún inmaculada, sin borrón y sin tacha.
Gracias a la diligencia y experiencia de los redactores publicitarios, esta sabiduría de la vida y de la calle (o avenida) tiende a adquirirse hoy a edades más tempranas, mucho antes de que los jóvenes hayan tenido una primera oportunidad de escuchar elaboradas meditaciones filosóficas sobre la naturaleza de la felicidad y el camino hacia una vida feliz, y mucho menos de estudiarlas y reflexionar sobre su mensaje. Por ejemplo, podemos enterarnos ya en la primera página de la sección de “modas” de una revista muy leída y respetada, que Liberty, una colegiala de 12 años, “ya ha descubierto la manera de gestionar adecuadamente su armario ropero” [Véase “My favourite outfit”, Observer Magazine, 22 de abril de 2007, pág. 39.]. Su “tienda favorita” es Topshop, y hay una razón para ello. Según sus propias palabras: “Aunque es francamente caro, sé que saldré de allí con algo a la moda”. Lo que le reportan sus frecuentes visitas a Topshop es, en primer lugar y por encima de todo, un confortable sentimiento de seguridad: los encargados de Topshop aceptan el riesgo y cargan con la responsabilidad de escoger por ella. Comprando en esta tienda, la probabilidad de cometer un error se reduce a cero, o casi. Liberty no confía en su propio gusto y su criterio para comprar (ni desde luego para mostrarse en público) lo que le entra por los ojos, pero sabe que puede lucir en público lo comprado en esta tienda y puede confiar en el reconocimiento, la aprobación y, por fin, en la admiración y el alto nivel que le reporta: todas estas buenas sensaciones que se intentan conseguir luciendo ropa y accesorios en público. Liberty habla de los shorts que se compró en enero: “Los detestaba. Al principio me gustaron pero una vez los tuve en casa pensé que eran demasiado cortos. Luego leí Vogue y vi aquella chica que lucía unos shorts,¡y eran ‘mis’ shorts de Topshop! Desde entonces somos inseparables”. Esto es lo que pueden hacer la etiqueta, el logo y la ubicación para los consumidores: guiarlos por el laberíntico camino lleno de trampas que conduce a la felicidad. La felicidad de disponer de un certificado reconocido y respetado que confirma (¡con autoridad!) que uno está en el buen camino, que sigue en la carrera y que puede mantener vivas sus esperanzas.
El problema es: ¿cuánto tiempo de validez tendrá este certificado? No hay duda de que el hecho de haber sido “desde entonces” “inseparables”, algo cierto en abril de 2007, no durará mucho tiempo en la vida de Liberty. La chica que lucía los shorts ya no aparecerá en los próximos números de Vogue. El certificado de aprobación pública revelará su letra pequeña y la abominable brevedad de su período de validez. Incluso podríamos apostar que, en su próxima visita a Topshop, Liberty ya no encontrará unos shorts parecidos, ni siquiera en el caso, harto improbable, de que los buscara. De lo que sí podemos estar cien por cien seguros es de que Liberty seguirá yendo a Topshop, una y otra vez. ¿Por qué? Primero, porque ha aprendido a confiar en la sabiduría de quien sea que decide lo que hay que poner en las estanterías y los expositores el día de su visita. Ella confía en que los productos que venden tienen una garantía absoluta de aprobación pública y reconocimiento social. Segundo, porque sabe por su corta aunque intensa experiencia que lo que aparece en los estantes y expositores un día ya no estará unos días después y que, para estar al día y saber qué es lo que (todavía) “está de moda”, lo que (ya) “ha pasado de moda” y encontrar lo que realmente “mola” en el
día de hoy, aunque en el de ayer no se encontrara expuesto, hay que actualizar con visitas frecuentes a la tienda unos conocimientos que envejecen rápidamente y asegurarse de que el armario ropero “funciona a la perfección” sin interrupción.
A no ser que encuentres una etiqueta, un logo o una tienda en los que puedas confiar, te sientes confuso y tal vez perdido. Etiquetas, logos y tiendas son los únicos remansos de seguridad entre unos peligrosos rápidos que la amenazan; los únicos refugios de certidumbre en un mundo insultantemente incierto. Por otro lado, sin embargo, si has otorgado tu confianza a una etiqueta, un logo o una tienda, has hipotecado tu futuro. Los certificados de “estar a la moda” o “al día” sólo se seguirán emitiendo si sigues invirtiendo en ellos, y la gente que está detrás de la etiqueta, el logo o la tienda ya se ocupará de que la validez de los nuevos certificados que emita no sea superior a la de los anteriores sino acaso menor.

Etiquetas, logos y marcas

Evidentemente, hipotecar el propio futuro es un asunto serio y una decisión importante. Liberty tiene 12 años y un largo futuro por delante, pero sea largo o corto el tiempo que nos quede por delante, perseguir la felicidad en una sociedad de consumo de etiquetas, logos y tiendas exige hipotecar ese futuro. El famoso actor que aparece en el anuncio a toda página de Samsonite es mucho más viejo que Liberty, pero su futuro parece igualmente hipotecado, aunque, como corresponde por su edad, firmó el contrato hace ya mucho tiempo (o al menos esto es lo que insinúa el anuncio). El título del anuncio publicitario: “La vida es un viaje”, prepara el escenario para un mensaje en letras mayúsculas y negritas: “El CARÁCTER se demuestra conservando una fuerte IDENTIDAD” (nótese la expresión conservar). El actor famoso, que aparece fotografiado en una embarcación que navega por el río Sena con Nôtre Dame al fondo, lleva en la mano el último producto de Samsonite, una maleta “Graviton” (nótese la referencia a la gravedad en un accesorio de viaje que presume de ser muy ligero), una imagen que los creativos, por si alguien no la entendiera, se apresuran a explicar: el actor famoso, dicen, “hace una declaración mientras viaja con una Graviton de Samsonite”. Sin embargo, no dicen nada sobre el contenido de tal declaración. Confían, no sin razón, que para un lector experto el contenido de la declaración quedará claro sin mayor explicación: “Vengo de los grandes almacenes John Lewis, donde precisamente acaban de poner a la venta la maleta Graviton. He comprado una juntamente con otras personas de peso y, de este modo, he aumentado (¿o conservado?) mi propio peso específico”.
Para el actor famoso, como para Liberty, poseer y exhibir en público artículos con la etiqueta y el logo correctos comprados en el establecimiento correcto es principalmente una manera de obtener y conservar el nivel social que defienden o al que desean aspirar. El nivel social no significa nada a menos que sea reconocido socialmente, es decir, a menos que la persona en cuestión reciba la aprobación del tipo adecuado de “sociedad” (cada categoría de nivel social tiene sus propios códigos, leyes y jueces) y sea considerado legítimo merecedor de pertenecer a ella, de ser “uno de los nuestros”.
Etiquetas, logos y marcas son los términos del lenguaje de reconocimiento. Lo que uno espera ser –y como norma es ser “reconocido” con la ayuda de etiquetas, logos y marcas– es lo que en años recientes se ha dado en llamar identidad. La operación descrita antes muestra la preocupación por la “identidad” como aspecto central de nuestra sociedad de consumo. Mostrar “carácter”y gozar de una “identidad” reconocida, así como encontrar y obtener los medios que aseguren estos propósitos interrelacionados, se convierten en las principales preocupaciones en la búsqueda de una vida feliz.
La “identidad”, aunque ha seguido siendo un aspecto importante y una tarea absorbente desde la moderna transición de una sociedad de la “adscripción” a una sociedad del “logro” (es decir, desde una sociedad en la que las personas “nacían” con una identidad, a
una sociedad en la que la construcción de una identidad es tarea y responsabilidad de cada uno), comparte ahora el destino de otras guarniciones de la vida: desprovista de una dirección determinada desde el principio y para siempre, y sin tener que dejar tras ella unas trazas sólidas e indestructibles, se espera, y se prefiere, que la identidad pueda fundirse fácilmente y adaptarse a moldes de formas distintas. Lo que antes era un proyecto para “toda la vida” hoy se ha convertido en un atributo del momento. Una vez diseñado, el futuro ya no es “para siempre”, sino que necesita ser montado y desmontado continuamente. Cada una de estas dos operaciones, aparentemente contradictorias, tiene una importancia equiparable y tiende a ser absorbente por igual.
En lugar de pedir un pago anticipado y una suscripción para toda la vida sin cláusula de rescisión, la manipulación de la identidad es hoy un servicio como el de “paga por ver” (en televisión) o “paga por hablar” (por teléfono). La identidad sigue siendo una preocupación constante, pero ahora se divide en una multitud de esfuerzos extremadamente cortos en el tiempo (cada vez más cortos gracias al progreso de las técnicas de marketing) que la atención más volátil pueda absorber, una sucesión de impulsos de actividad repentinos y frenéticos que no han sido diseñados ni son predecibles pero que tienen efectos inmediatos que se suceden cómodamente y no amenazan con durar en exceso.
Las habilidades necesarias para enfrentarse al reto del reprocesado líquido moderno y al reciclado de la manipulación de la identidad son parecidas a las del malabarista o, más exactamente, a la destreza y astucia del prestidigitador. La práctica de tales habilidades se ha puesto al alcance del consumidor normal y corriente mediante el expediente del simulacro: un fenómeno (según la descripción memorable de Jean Baudrillard) similar al de las enfermedades psicosomáticas, que tienden a borrar la distinción entre “las cosas como son” y “las cosas como pretenden ser”, entre la “realidad” y la “ilusión”, o entre “el verdadero estado” de la cuestión y su “simulación”. Lo que antes se veía y se sufría como un duro trabajo interminable que exigía una movilización ininterrumpida y un esfuerzo ímprobo de nuestros recursos “internos” hoy puede conseguirse mediante la ayuda de artilugios e instrumentos listos para usar a cambio de la inversión de una módica cantidad de dinero y de tiempo, si bien, naturalmente, la trampa consiste en que el atractivo de lo que se compra crece en proporción al dinero que cuesta. Recientemente, el atractivo ha comenzado a crecer en función del plazo de entrega porque las tiendas de más prestigio y de diseños más exclusivos han introducido las listas de espera, claramente sin más propósito que el de elevar el toque de distinción que los artículos esperados otorgan a la identidad de sus compradores. Como señaló hace ya mucho tiempo Georg Simmel, uno de los padres fundadores de las ciencias sociales, los valores se miden según los otros valores que han de sacrificarse para obtenerlos; y la demora en la gratificación podría decirse que constituye el más terrible de los sacrificios para personas que se encuentran en los escenarios de movimiento y cambios rápidos característicos de nuestra sociedad líquida
moderna de consumo.
Anular el pasado, “renacer”, adquirir un yo diferente y más atractivo al tiempo que se descarta el antiguo, gastado y ya no deseado, reencarnarse en “alguien completamente distinto”, y “empezar de nuevo”… son ofertas apetecibles y difíciles de rechazar de plano. Realmente, ¿por qué intentar perfeccionarse uno mismo, con el esfuerzo agotador y la abnegación que inevitablemente exige? Y, en el caso de que todo este esfuerzo, abnegación y austeridad no consigan compensar las pérdidas lo bastante rápido, ¿de qué habrá servido todo? ¿No es evidente que resulta más barato, más rápido, más seguro y más conveniente, así como más fácil de conseguir, dejar de lado las pérdidas y volver a empezar, liberarse de la piel vieja, con sus manchas, granos y todo lo demás, y comprar una nueva, prefabricada y lista para?
No es una novedad buscar una vía de escape cuando las cosas van realmente mal; es algo que se ha intentado, con resultados diversos, en todas las épocas. Lo verdaderamente nuevo es el doble sueño de huir de uno mismo y adquirir un yo hecho a medida, así como la convicción de que este sueño es una realidad alcanzable. No es sólo unaopción a nuestro alcance, sino la opción más fácil, la que tiene más probabilidades de funcionar en caso de problemas; una fórmula mágica, menos engorrosa, que ahorra tiempo y energía, y que por ello resulta a la postre más barata si la medimos, según el consejo de Simmel, en comparación con la magnitud de los valores a los que hemos renunciado totalmente o en parte.
Si la felicidad está permanentemente a nuestro alcance y si alcanzarla sólo consume los pocos minutos necesarios para hojear las páginas amarillas y sacar la tarjeta de crédito del bolsillo, es evidente que la persona que no consiga la felicidad no puede ser “real” o “genuina”, sino que es un dechado de pereza, ignorancia o ineptitud… cuando no todo a la vez. Esta persona debe de ser una falsificación o un fraude. La ausencia de felicidad, su insuficiencia, o una felicidad menos intensa que la que se proclama asequible para todos los que traten de conseguirla con suficiente ahínco y usen los medios y habilidades apropiados es toda la motivación que uno necesita para rechazar conformarse con el “yo” que posee y embarcarse en un viaje de descubrimiento, o mejor, de invención de sí mismo. El yo fraudulento o malogrado debe descartarse por su “falta de autenticidad” mientras prosigue la búsqueda del “yo” real. Hay escasos motivos para cejar en la búsqueda si uno tiene la certeza de que, en poco rato, el instante que se está viviendo pasará a la historia y que a su debido tiempo llegará otro instante con nuevas promesas, henchido de nuevo potencial, que augura un nuevo amanecer…

Una vida en episodios

En una sociedad de compradores y una vida de compras, somos felices mientras no perdamos la esperanza de llegar a ser felices;estamos asegurados contra la infelicidad siempre que podamos mantener esta esperanza. Así, la llave de la felicidad y el antídoto contra la amargura consiste en mantener vivala esperanza de llegar a ser felices. Sin embargo, sólo puede mantenerse viva si se cumple la condición de una rápida sucesión de “nuevas oportunidades” y “nuevos comienzos”, y con la perspectiva de una cadena infinita de nuevos comienzos. Esta condición se consigue dividiendo la vida en episodios, es decir, en espacios de tiempo preferiblemente cerrados e independientes, cada uno con su propio guión, sus propios personajes y su propio final. Este último requisito –el final–se cumple si se supone que los personajes implicados en el curso del episodio sólo aparecen mientras dura, sin compromiso alguno de ser admitidos en el siguiente. Como cada episodio tiene su propio guión, cada uno requiere su propio casting. Cualquier compromiso indefinido o interminable limitaría gravemente la cantidad de guiones disponibles para los episodios sucesivos. En una sociedad de consumidores, todos los lazos y ataduras deben ajustarse al patrón de la relación existente entre los compradores y los artículos adquiridos: los artículos no están pensados para durar más de lo previsto y deben abandonar el escenario de la vida tan pronto como empiezan a ser un obstáculo más que un adorno, mientras no se espera que los compradores deseen jurar fidelidad eterna a las compras que se llevan a casa ni les garanticen un derecho permanente de residencia. Las relaciones del modelo consumista, ya para empezar, son “hasta nuevo aviso”.
En un estudio reciente sobre los nuevos tipos de relaciones que tienden a reemplazar a las antiguas del tipo de “hasta que la muerte nos separe”, Stuart Jeffries observa la marea creciente de “fobia al compromiso” y descubre que los “planes de compromiso ligero que minimizan la exposición al riesgo” van a más [Stuart Jeffries, “To have and to hold”, Guardian,20 de agosto de 20 07, págs. 7-9.]. Estos esquemas pretenden extraer el veneno del aguijón. Iniciar una relación siempre conlleva un riesgo, puesto que las espinas y trampas de la convivencia tienden a salir a la luz de forma gradual y es difícil establecer un inventario por anticipado. Iniciar una relación con el compromiso de mantenerla vaya bien o mal, pase lo que pase, es como firmar un cheque en blanco. Augura la probabilidad de enfrentarse a incomodidades y amarguras desconocidas e inimaginables sin poder invocar una cláusula de revocación. Las relaciones “nuevas y mejoradas”, de “compromiso ligero”, limitan su duración a lo que dure la satisfacción que procuran: la relación es válida hasta que la satisfacción desaparece o cae por debajo de un nivel aceptable, ni un segundo más.
Hace unos años, con la esperanza de contener una marea creciente que todavía se consideraba una moda transitoria, se libró una batalla bajo el eslogan:“Un perro es para toda la vida, no sólo para Navidad”. Se trataba de evitar el abandono de mascotas durante el mes de enero, cuando los niños se habían cansado del potencial generador de placer de su regalo de Navidad y éste se convertía en la pesada tarea de cuidar de un animal. No obstante, según leemos en el estudio de Jeffries, una compañía estadounidense de éxito va a abrir una sucursal en Londres, Flexpetz, que “permitirá a sus clientes pasar unas horas o unos días” con uno de sus “adorables y bien adiestrados” perros de alquiler. Flexpetz es una de esas compañías, que aparecen cada vez con más frecuencia, especializada en “servicios que ofrecen los placeres tradicionales sin los inconvenientes de la propiedad”. La tendencia a ofrecer transitoriedad donde antes la duración era la norma no se limita a los animales domésticos. Al final de esta tendencia hallamos un número creciente de hogares habitados por parejas que “conviven” pero que rechazan los votos matrimoniales. En 2001, sólo el 45 % de los hogares británicos estaban formados por parejas casadas, mientras que en 2005 el número de parejas que cohabitaban (probablemente no para siempre) superaba con mucho los dos millones. Hay al menos dos maneras diferentes de evaluar el efecto de la “fobia al compromiso” en el estado y las perspectivas de felicidad de nuestros contemporáneos. Una de ellas consiste en alegrarse y aplaudir el descenso de los costes del tiempo de placer. El espectro de futuras limitaciones que siempre planeaba sobre las relaciones de compromiso era, después de todo, la mosca proverbial capaz de estropear el barril de la miel más aromática; matar a la mosca antes de que inicie su conducta perniciosa representa, sin duda, una mejora sustancial. No obstante, Stuart Jeffries descubrió que una de las mayores compañías de alquiler de automóviles aconseja a sus clientes que pongan un nombre personal al vehículo que reservan de vez en cuando, una y otra vez. Jeffries comenta: “La sugerencia es conmovedora. Sin duda, indica que, aun cuando somos poco proclives al compromiso, incapaces de comprometernos con algo a largo plazo, el placer sentimental, tal vez incluso el autoengaño, del compromiso sigue presente en nosotros, como el fantasma de una antigua manera de ser”.
Verdad. Una y otra vez, como en tantas ocasiones, descubrimos que uno no puede tener el pastel y comérselo. O que no hay almuerzos gratis. O que toda ganancia tiene un precio y hay que pagarlo. Se gana la libertad de no tener que cuidar todos los días de algo que se usa de forma esporádica: un coche hay que lavarlo con frecuencia, vigilar la presión de los neumáticos, cambiarle el aceite y controlar el nivel del anticongelante, renovar el permiso de conducir y el seguro, y cientos de cosas más, grandes y pequeñas, que hay que recordar y realizar, y uno acaba por impacientarse por tanta preocupación y tanta pérdida de un tiempo que podría dedicar a pasatiempos más placenteros. No obstante (por sorpresa para unos y evidente para otros), atender las necesidades de un coche no tiene por qué ser una actividad decididamente desagradable: también se deriva un placer intrínseco de la realización de estas tareas, fruto del trabajo bien hecho y en el que uno –sí, uno mismo– desarrolla sus habilidades y demuestra su dedicación. Y lentamente, tal vez imperceptiblemente, surge el placer de los placeres: el “placer del compromiso”, que debe su sano crecimiento en igual medida a las cualidades del objeto que uno cuida y a la calidad de estos cuidados. Es el placer escurridizo pero absolutamente real y abrumador del “tú y yo”, del “vivimos el uno para el otro”, o del “somos uno”. El placer de “marcar una diferencia” que no sólo te afecta a ti. De generar impacto y dejar huella. De sentirse necesario (e irreemplazable: un sentimiento profundamente placentero aunque difícil de encontrar) y plenamente inalcanzable, mejor dicho, inconcebible, en la soledad del interés por uno mismo, donde la atención se centra estrechamente en la creación de uno mismo, la autoafirmación y la mejora personal. Este sentimiento sólo puede nacer del sedimento del tiempo, del tiempo dedicado al cuidado de alguien, el cuidado que representa el precioso hilo con el que se tejen los lienzos del compromiso y de la unión. La receta ideal de Friedrich Nietzsche para una vida humana plena y feliz (un ideal que gana popularidad en nuestros tiempos posmodernos o “líquidos”) es la imagen de un “superhombre”, el gran maestro del arte de la autoafirmación, capaz de evadirse o escapar de todas y cada una de las cadenas que atrapan a los mortales ordinarios. El “superhombre” es un verdadero aristócrata; “los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos…” [Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 19 72, pág. 31.], hasta que se rindieron a la reacción violenta y al chantaje del resentimiento vengativo de “lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo”, se retiraron y perdieron la resolución y la confianza en sí mismos. Podemos decir que el “superhombre” (o, según otra traducción, “el hombre superior”) es el aristócrata del pasado (o, con mayor precisión, el aristócrata retratado/imaginado por Nietzsche que existió en algún momento del pasado), resucitado o reencarnado en su forma prístina, pura e íntegra, liberado de los residuos psíquicos de sus desgracias y humillaciones, y recreando por propia voluntad y con su acción lo que los aristócratas originales de antaño poseían de forma natural y consuetudinaria. (“Los bien nacidos –insistía Nietzsche– se sentían a sí mismos cabalmente como los felices; ellos no tenían que construir su felicidad artificialmente… [ni] persuadirse de ella, mentírsela […] por ser hombres íntegros, repletos de fuerza y, en consecuencia, necesariamente activos, no sabían separar la actividad de la felicidad; en ellos aquélla formaba parte, por necesidad, de ésta” [Ibíd., pág. 44.]).
Para el “hombre superior” de Nietzsche, el poder y la resolución de pasar por alto todas las reglas y obligaciones son en sí mismos un valor supremo que no necesita que nadie lo defienda a capa y espada contra el compromiso. No obstante, el superhombre, con todo el dominio de sí mismo, no tardó en tropezar con un obstáculo formidable, que era la irreductible lógica del tiempo, en particular y según el agudo comentario de Hanna Buczynska-Garewicz [Véase Hanna Buczynska-G arewicz, Metafizyczne rowwazania o czasie [Reflexiones metafísicas sobre el tiempo], Universitas, 2003, págs. 50 y sigs.], la vejatoria aunque indomable “resistencia del momento”. El autodominio exige la capacidad de anular o al menos neutralizar el efecto de fuerzas externas que se oponen al proyecto de creación de uno mismo, aunque las más formidables y avasalladoras de estas fuerzas son precisamente las huellas, los sedimentos o residuos del propio impulso prospectivo del superhombre para completar su autodominio; las consecuencias de los hechos que él mismo realizó y completó para alcanzar esta meta. El momento presente (y cada paso en el camino hacia el autodominio es un “momento presente” u otro) no puede aislarse completamente de todo lo que ya ha ocurrido. “Empezar de nuevo” es una fantasía irrealizable porque el sujeto llega al momento actual arrastrando las huellas indelebles de todos los momentos anteriores y, siendo un “superhombre”, las huellas de momentos previos sólo pueden ser las de sus propias acciones anteriores. Un episodio autosostenido e independiente es un mito, pues las acciones tienen consecuencias que las sobreviven. “La voluntad que diseña el futuro está desprovista de libertad por el pasado –dice Buczynska-Garewicz–. La voluntad de arreglar viejas cuentas se desvía al pasado y esto es (como dice Zaratustra, el portavoz literario de Nietzsche) el rechinar de dientes y el tormento solitario de la voluntad”. Podríamos decir que “la resistencia del momento” es el toque de difuntos de los intentos de un “nuevo comienzo”. Para un oído entrenado, ese toque de difuntos es audible incluso antes de que se acometa el “nuevo comienzo”. En la gestación del autodominio, la vida de la mayoría de los embriones termina en pérdida, si no en aborto.
Nietzsche quiere que su “hombre superior” trate el pasado (incluyendo sus propios actos y compromisos) con desprecio y que se sienta libre de él. Pero permítaseme repetir: el pasado que frena o impide el vuelo de la imaginación y ata las manos de los diseñadores del futuro no es más que un sedimento de los momentos pretéritos; las debilidades actuales son efectos directos o indirectos de pasadas demostraciones de fuerza. Y, horror de los horrores, cuantos más recursos y resolución tengan los aspirantes a “superhumanos” (es decir, hombres y mujeres que se tomen en serio la llamada a las armas de Nietzsche y decidan seguirla), cuanto más diestramente dominen, manipulen y exploten cada uno de los momentos presentes para reabastecer y ampliar la felicidad que anida en el poder y sus manifestaciones, más profundas e indelebles serán las marcas de sus “logros” y más estrecho será el terreno futuro de que dispondrán para maniobrar.
El “hombre superior” de Nietzsche parece condenado a acabar como la mayoría de nosotros, humanos ordinarios. Como, por ejemplo, el héroe de la historia de Douglas Kennedy del “hombre que quiso vivir su vida” [Véase Douglas Kennedy, The Pursuit of Happiness, Arrow , 2002 (trad. cast.: En busca de la felicidad, RBA Libros, Barcelona, 2002).]. Aquel hombre se fue encerrando entre los muros de las obligaciones que lo rodeaban y que constantemente aumentaban su grosor con las numerosas trampas y emboscadas de la vida en familia, mientras soñaba todo el tiempo con una mayor libertad. Había decidido viajar ligero de equipaje, pero sólo conseguía acrecentar el peso que lo mantenía amarrado al suelo y que convertía cada movi- miento en un trabajo ímprobo. Embrollado (o mejor, embrollándose a sí mismo) en estas contradicciones irresolubles, el héroe de Kennedy no sufría más opresión que cualquier otra persona. No era víctima de nadie ni objeto del resentimiento ni la malicia de nadie. Nadie coartaba sus sueños de libertad y de autoafirmación más que él mismo y por ninguna otra causa que sus propios esfuerzos de autoafirmación. El peso que lo aplastaba y le hacía lamentarse lo constituían los codiciados y sin duda apreciados frutos de sus esfuerzos –su carrera, su hogar, sus hijos, su amplio crédito–, todos estos “bienes de la vida” admirables y codiciados que le ofrecían una buena razón, como sugiere Kennedy, para levantarse de la cama por la mañana.
Así, fuera o no ésta la intención de Nietzsche, podemos interpretar su mensaje (probablemente contra su intención) como una advertencia: si bien la autoafirmación es un destino humano, y si bien para llevar a cabo este destino se precisaría un poder genuinamente sobrehumano de autodominio, y aunque uno necesitaría desarrollar una fuerza realmente sobrehumana para alcanzar este destino y con ello hacer justicia a su propio potencial humano, el “proyecto del superhombre” lleva las semillas de su derrota desde el principio. Tal vez de manera inevitable.
Nuestra vida, tanto si lo sabemos como si no, y tanto si nos gusta esta noticia como si la lamentamos, es una obra de arte. Para vivir nuestra vida como lo requiere el arte de vivir, como los artistas de cualquier arte, debemos plantearnos retos que sean (al menos en el momento de establecerlos) difíciles de conseguir a bocajarro, debemos escoger objetivos que estén (al menos en el momento de su elección) mucho más allá de nuestro alcance y unos niveles de excelencia que parezcan estar tozuda e insultantemente muy por encima de nuestra capacidad (al menos de la que ya poseemos) en todo lo que hacemos o podemos hacer. Tenemos que intentar lo imposible. Y sólo podemos esperar, sin el apoyo de un pronóstico fiable y favorable (ya no digamos de certidumbres), que mediante un esfuerzo largo y agotador podremos algún día llegar a alcanzar estos niveles y conseguir aquellas metas para, de este modo, ponernos a la altura del reto planteado.
La incertidumbre es el hábitat natural de la vida humana, si bien la esperanza de escapar de esta incertidumbre es el motor de nuestra búsqueda vital. Escapar de la incertidumbre es un ingrediente esencial, aunque sólo sea tácito o supuesto, de todas y cada una de las imágenes combinadas de la felicidad. Esto explica por qué la felicidad “genuina, verdadera y completa” siempre parece encontrarse a cierta distancia: como un horizonte que sabemos que se aleja cada vez que intentamos acercarnos a él. ■

[Introducción de El arte de la vida. Traducción de Dolors Udina. Paidós 2009].

*Zygmunt Baumanes catedrático emérito de Sociología en las Universidades de Leeds y Varsovia. Autor de La cultura como praxis, Vidas desperdiciadas y Vida Líquida.